因為篇文太好，網上又沒有，所以抄下來﹕

〈求真不分科學或人文〉撰文﹕薛莫
—理性、實證與懷疑並不是科學獨有的求知方式，而是科學與人文學科的共同方向

20世紀末，人文學科轉向後現代解構主義，不相信有客觀的現實存在，誰要是相信科學進步這套老掉牙的說法，就是犯了「科學主義」的罪，將遭受斥責。1996年，美國紐約大學的物理學家索卡爾(Alan Sokal)發表了一篇知名的文章〈越界﹕邁向量子重力的變形解釋學〉，戳破了後現代解構主義裝腔作勢的假象。該文充斥後現代用語及解構主義比喻，卻夾雜科學術語﹔隨後，索卡爾宣告裡面都是些無意義的胡言亂語。

後來我也放棄了人文學科。但今年3月，我在與荷蘭阿姆斯特丹大學人文學教授勃德(Rens Bod)的談話中，重新思考了我的立場。勃德指出我對科學的定義(描述並解釋過去或現在由觀察或推論所得現象的一套方法，目的在測試假說以及建立理論)也適用於語文學、藝術史、音樂學、語言學、考古學、史料編纂和文學研究等人文學科。

勃德舉例，1440年，義大利語文學家瓦拉(Lorenzo Valla)揭穿以拉丁文撰寫的〈君士坦丁獻土〉是偽造的﹔天主教會利用該文獻，把他們掠奪西羅馬帝國土地的舉動合法化。勃德解釋﹕「瓦拉採用了歷史、語言學和語文學的證據，包括反事實推論，揭穿該文獻。他找到最強力的證據之一是在語彙和文法上的﹕該文獻使用的一些字詞和語句結構，不可能是公元四世紀初、君士坦丁一世在位時的人會使用的。例如較新的拉丁文Feudum指的是封建制度，那是中世紀的發明，公元七世紀以前並不存在。」勃德強調，瓦拉使用的是科學方法﹕「他遇事有疑、實際求證﹔他提出假說，以理性思考，並使用抽象推理﹔他使用文獻提及的現象做為證據，為文本語文學打下基礎，也就是從文獻的現存版本推知原始文本。事實上，後來的DNA分析根據的就是文本語文學。」

荷蘭人文學者伊萊茲馬斯(Erasmus)受到瓦拉啟發，也使用了相同的實證技巧，指出三位一體的觀念直到11世紀才在《聖經》上出現。1606年，荷蘭來登大學教授史卡里吉(Joseph Justus Scaliger)發表了古埃及王朝的語文重建，發現最早的王朝比《聖經》記載的創世日期還早了將近1300年，使後來的學者不承認《聖經》是可信的歷史文獻。勃德結論﹕「因此，抽象推理、理性、實證以及懷疑論不只是科學的長處，人文學者同樣也發明了它們。」

釐清這一點有何重要性呢﹖勃德強力呼籲﹕在當今人文系所人才與經費兩缺的時代，提出人文學科至少對「個人修養」有益的論點，可說是忽視了人文學科的真正價值。科學與人文學科的跨學門連結，德文Geisteswissenschaften(人文科學)一字表達得最為貼切，這個字代表的觀念涵蓋了人類的一切舉動，包括我們對自然世界提出的科學理論。勃德反思﹕「人文學者在使用實證方法時，經常會認為自己向科學靠攏，但他們錯了。他們只是回到15世紀時自己的歷史根源﹕最早的實證方法就是那時發明的。」

不論學者身在大學裡哪一棟建築，大家都有相同的目標﹕增進我們對事物本質的了解。這是科學與人文的共同方向，也就是建立人類的知識。

(潘震澤 譯)

(科學人2015年7月號 p.92)
(原文"The Humanities and Science Share the Virtues of Empiricism and Skepticism" by Michael Shermer, Scientific American v.312 issue 6)

寫這個題目，大概會被人圍攻，甚至戴上不尊重女性的大帽子。在下心情矛盾到不知是否應該慶幸現在讀者比較少。但既然認為現況對男性不公平，也就不應因為怕被罵而不討論。

「視姦」這個詞好像是近幾年見到，簡單而言是指有女性認為，一些男人觀看女人的視線，令她有被強姦的感覺。
身為男人，當然明白男人看女人時，不時會有性幻想。女人對人的情緒和意圖通常比男人敏銳，會感受到這道「鹹氣」也不出奇。如果凝望的人不是你喜歡的那類，覺得不悅也不難想像。

在一位男性朋友的面書見到一段爭論。這位朋友引述一段「視姦」訴苦文，指出「昅女，性騷擾同強姦係三件事，萬萬不能混淆」，性騷擾和強姦當然不能接受，但「視姦是欲加之罪」、「不如插盲我對眼」。爭論由此而起。

這種情況，當然會引出他的男性網友跑出來說一番「唔想人望不如學中東女人罩起自己」之類的晦氣話，也會引出女性網友投訴「男人眼神猥瑣」之類。
方某多嘴，突然加了句﹕如果唔畀得人望，真的只能選擇躲起來或者罩起來，怎可能要求所有人不望你﹖不過如果望完還要開聲騷擾，那就真的過分了。(其實開聲根本就是性騷擾啦)
於是就有個女性網友發火，大鬧一堆「風涼話」呀、「幸災樂禍」呀(﹖)、「沒同理心」呀、「冇禮貌」呀之類。

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如果說「沒同理心」，倒很可能是真的。因為自稱「亞斯伯格」如我，根本沒空去理其他人是否望著自己(要不然怎會連有師妹喜歡自己也不知道……)。如果我不望著某人，又怎會知道他望著我﹖但偏偏我不喜歡望人的嘛﹗

不過如果說沒試過被人望到發毛，倒也不對。因為我相信任何男人去過廟街公廁的，都會遇過基佬色迷迷的望著自己。我試過就有個基佬跑到我身邊那個尿兜，然後雙眼就盯著「方弟弟」看，於是我就「睥」回去，幸好他的注意力不至於集中到沒見到我雙眼。
我覺得如果有人在那麼近的距離盯著自己，不安也很正常(喂，假如他一出手立即就抓住「小弟弟」啦)。但如果他是在十幾廿米外望，我就不覺得有甚麼大不了，也懶得理他是否色迷迷。他腦裡要想甚麼其實不關我事，我只關心他是否有可能對我造成即時或實際威脅。

(其實男女在這方面是有差異的。有套說法是，男人傳統任務是狩獵，視野和思維都傾向聚焦一點，但女人傳統任務是採集，所以視野和思維都是分散的。這一點男人只要陪女人行商場就會發現， 男人通常認定目標就買那個，如果要找東西也會有固定模式去「掃瞄」﹔但女人買東西通常是對著一大堆貨就會東揀揀西揀揀，一時走左一時扭右的。所以男人跟女 人行商場特別頭痛，因為女人那種「無定向」掃貨模式令男人依賴的方向感完全沒用，而且沒人知道何時何地才算「完成」了，即是男人完全失去可以期待的「目標」。很多時候吵架也只是為這個。

我懷疑把同一道理放到「凝望異性」上也是一樣。 男人之所以被批評，只是因為男人本 身看上某個女人，就像狩獵一樣眼光完全集中忘卻一切，甚至可能沒留意自己口角有水跡……而偏偏女人視野比較闊，很容易就會發現有男人在望自己(而且口角還 有水跡)。反之，女人其實並非不「昅仔」，只是女人天性用不著「眼定定」去望，等於女人不需要眼定定盯著一棵很新鮮的紅蘿蔔一樣，而男人視野較窄，如果他 沒同時盯著這個女人的話，就可能根本沒發現有女人望過他。

方某這種自閉到「基佬未埋身都不知道人家在望自己」只不過是更極端例子而已。或者我們可以假設，如果女人有亞斯伯格症的話，說不定也較少注意到有異性凝望自己。或者可以請這類女性分享一下是否真的這樣。)

至於「正常人都會知道眼定定咁望住一個唔識嘅人係一件無禮貌嘅事」，我倒要再承認自己不是正常人，因為我在書裡只讀過「行注目禮」這四個字。當然我 不是說 一直盯著人看是很得體很有禮貌的事，不過也不覺得是很不禮貌的事。雖然我自己很少會盯著不認識的人就是了，因為根本不想跟別人有眼神接觸，通常我盯死(= 睥)的人都是認為那人本身很沒禮貌。

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或者不應該理會個別人的反應，而用另一個角度看看「視姦」這種想法。
通常當一件事牽涉到「性」，大家的反應就會特別不同。如果我們試試設想成其他的事﹖

我城財主齊齊訴說在公眾地方經常被窮人盯著，認為很多人都是心術不正，打算打劫或綁架自己。他們簡稱這種目光為「視劫」。並表示這樣盯著有錢人是很沒禮貌的。

假如真的有財主這樣說，你猜大家會聲討他們指控的那些窮人﹖還是聲討這批財主「霸道到不准窮人望」﹖
我猜是後者。

不過如果變成女人指控男人「視姦」，就連男性朋友也會附和說「男人真的很猥瑣」。正正如李敏那篇文章所言，香港做女人是比男人更自由自在。

我不是說男人沒有猥瑣的，正如窮人也一定有想打劫財主的。但那是否代表「你認為」是猥瑣或想打劫的那個人，就真的是猥瑣和想打劫﹖抑或只是你在歧視某些「樣衰」的人﹖(別忘記電視台就有些臨記專門飾演賊人或道友，他們現實中是否真的就是賊人和道友﹖)
只要他不開口不動手，你又憑甚麼認定他是﹖(再提醒﹕一開口其實已是性騷擾，當然是不對的)

退一萬步，就假設望你的人心裡全部都猥瑣或者想打劫好了。在法律上，只是心裡想想，沒有任何預備行為的人，根本連「意圖猥瑣/行劫」也說不上。連幻想也不准(「諗下都唔畀」)又算不算是霸道﹖

如果財主不可以因為自己對窮人有戒心而不讓人望自己，為何女人就可以﹖因為男人比窮人更有原罪嗎﹖(當然「窮的男人」就有雙重原罪了)

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講到尾，其實所謂「視姦」，只不過是男女期望差異的問題。

男人知道了女人不喜歡被盯著，不想討人厭當然最好就不要一直盯著人看。
但反過來，女人也要明白男人望女人是天性，用不著敏感。對方沒有甚麼言語或行動的話，根本是不用理會的。就當他們是街上想你破財的推銷員好了。(而且他們只敢望的話，還沒有推銷員那麼煩人呢)

(給喜歡流連公廁基佬的話﹕其實我沒空理會你望我，你腦裡想甚麼我也不理。不過唔該唔好靠咁埋，我會驚你突然出手抓小弟。你令我合理地擔心安全已屬遊蕩罪。講完。)

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面書有位舊生，訴說家中長輩倒行逆施，甚感不忿。方某不懂得說甚麼安慰說話，不過聽到其友諷刺﹕中國文化，長輩不對也不到你指正，這叫孝。

這倒要看是哪個年代的「中國文化」。到今天我們都很熟悉「不孝有三，無後為大」，但很少有人去考究是哪「三不孝」。
讀預科時忘記了是誰問起這個問題(可能其實也是方某﹖)，親愛的陳老師叫我自己查。於是我翻過辭淵倒真的查到解釋。

《孟子•離婁上》﹕「不孝有三，無後為大。舜不告而娶，為無後也。君子以為猶告也。」

漢代趙岐注：「於禮有不孝者三事，
謂阿意曲從，陷親不義，一不孝也；
家窮親老，不為祿仕，二不孝也；
不娶無子，絕先祖祀，三不孝也。三者之中，無後為大。」

「阿意曲從，陷親不義」就是指明知雙親有錯也不指正，還扭曲自己的意思(阿意)去服從(曲從)，令雙親淪為罪人(陷親不義)。

「家窮親老，不為祿仕」比較易明，「啃老族」囉(笑)。留意原文「家窮親老」是前提，換言之如果家中富有、父母健壯，那就算不工作也不算不孝囉。(再笑)
「不娶無子」也是前提，換言之如果你娶了妻妾，真的生不出來，那不能算你不孝。(就只是祖上不幸而已 )

很明顯，雖然古人有「父子相隱」(孔子)不送父母入法網的人情，但並沒有要求子女扭曲是非，而且很明顯指出子女不應該「阿意曲從，陷親不義」。因為子女阿意曲從，助長父母繼續做錯事，最後必然令父母身敗名裂，違反「揚名聲顯父母」的原則，這樣反而才是不孝。

同理，「君叫臣死臣不死不忠，父要子亡子不亡不孝」其實亦非聖賢真道。
孔子明言「小杖則受大杖則走」，就是指父母輕輕教訓你(小杖)就順從，如果父母失了常性(大杖)，隨時令你非死即傷，這時候應該快點走，等父母怒氣平息了再請罪不遲。任由父母殘害自己生命、又敗壞他們的名聲，這才是不孝。

很明顯，就像黃宗羲說的﹕

《明夷待訪錄．原君》﹕「是故武王聖人也，孟子之言聖人之言也。後世之君，欲以如父如天之空名，禁人之窺伺者，皆不便於其言，至廢孟子而不立，非導源於小儒乎！」

為何朱元璋把孟子逐出孔廟﹖不外乎就是因為孟子主張太「反叛」，不合他們加強君子專制的意圖。歷朝歷代把道德越說越緊，最終搞出「君叫臣死臣不死不忠，父要子亡子不亡不孝」的變態，才得其所哉。

所謂的劣質「中國文化」，只是後世君權獨大、外儒內法，扭曲先賢原意助長歪風而已。根本就不是真正的聖賢遺教。古聖賢根本就沒有那麼違反人性。

(見Chris兄講開，我又貼)

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港台電視31不時重播舊片(稱《光影我城》)，最近有個系列叫《臨歧》。
聽到「臨歧」這兩個字，突然有點感動。

這兩個字顧名思義已經表達了系列的內容(就是主角面「臨」「歧」途囉)，但只用文言文兩個字，非常古雅簡潔。

港台說這是1983年的系列，如果遲到九十年代才拍，大概會用我們熟悉的「人生交叉點」吧﹖
「人生交叉點」也很直觀，不過是挪用日文而已，而且要用五個字。(日文「交差點」即「路口」)
用中文來表達同樣意思，似乎應該叫「抉擇時刻」﹖

八十年代初，就是大陸作家阿城來香港的時候。他後來在明報月刊投了篇〈大陸是共和國，台灣是民國，香港是清朝〉﹕

「香港一八四零年由清朝租給英國，所以沒有經歷過辛亥革命，沒有經歷過歷次政治運動，沒有經歷過無產階級文化大革命。中國習俗在保留上沒有過重大衝擊。中文偏緊，清朗，例如流行歌的詞中極難見到“的”字，律文中有時尚可見到“爾等居民”。新界婦女聽說還無繼承權。可以設計自己的生活方式，有随四時運行帝力與我何有哉的民氣，所以是清朝。」

在九十年代，舊餐廳往往還可以見到一塊牌寫上七言絕句打油詩﹕

「市政事務署告示奉香港政府籲﹕
隨地吐痰得乞人憎
罰款二千有可能
傳播肺癆由此起
衛生法例要遵行」

到今天，恐怕也只會寫「嚴禁吐痰﹕違例罰款二千元」吧。

[The Question of Confucius in German Philosophy] (by Eric S. Nelson)

這個題目真的不熟，而且用英文聽人講中國哲學，更難。所以大部分口頭講的都抄不到，只在講義片上抄了部分論點。所以這份筆記絕對是殘缺不全，如果看倌發現有誤，千萬不要當成講者的意思。若能拋磚引玉，得有識指正更是一流。

1. 跨文化交流總是充滿了誤傳(mis-communication)和誤解(mis-understanding)。

西方的文化源頭，包括埃及文化、希臘文化、還有經阿拉伯再傳回來的希臘文化。孔子和中國文化如果被誤解，也只不過是其中之一。

正如馬克斯主義，德國的、俄國的、中國的都有不同，誰才「真」的﹖

2. 儒家在西方哲學界的地位，之前可以分為兩個階段。

啟蒙運動健將之一伏爾泰，引用儒家是為了用來批評法國混亂的政局。

Malebranche、黑格爾(Hegel)、Franz Rosenzweig等人，批評儒家道德缺乏宗教基礎。
康德(Kant)則批評儒家倫理的理性因素不足。
尼采(Nietzsche)則認為儒家只不過是priestly morality(奴隸道德)的變種。

而在中國，魯迅亦引用尼采攻擊儒家和傳統禮教，指儒家是怨憤(ressentiment)、被動(passivity)和依靠他人肯定的自我否定(other-affirmation as self-negation)，透過道德和精神上的啟蒙來操控大眾(manipulate and control masses through ideas of morality and spiritual enlightenment)。

3. Friedrich Schleiermacher (1803) 指出，其實有神論(deistic)或世俗(secular)哲學家，都是引用儒家道德作踏腳石，用來批判基督教正統學說(Christian orthodoxy)。反之，正統基督教則譴責儒家為Wolffian Deist。

十八世紀啟蒙派和信仰之間的爭執，雖然把儒學牽涉其中，但其實對歷史上真實的儒家並無興趣。(這問題跟中國人其實是否有關係﹖)

他在1797年亦提及到，原來歐洲人對孔子的早期印象，是一個宗教思想家(religious thinker)。孔子以「天」表明人類理性的不完美，固此需要面向「天」以糾正理性的有限和條件性。

4. The banality of Sagehood

黑格爾有一點廣為人知，就是他對所有非西方思想(當然包括儒家)都予以負評。

Franz Rosenzweig (猶太宗教思想家)認為孔子只是一個非哲學的、實用為本的、只關心「此世」道德的老師。(un-philosophical practically oriented and this-worldly morality)

另一說法是practical immanent orientation of Confucianism，韋伯(Max Weber)以新教倫理解釋資本主義起源知名，他認為儒家之所以沒有為中國帶來資本主義，就是因為缺乏超越的神。他的看法與馬克斯剛好相反，馬克斯認為經濟決定上層建築(包括意識形態)，韋伯則認為意識形態(新教倫理)影響經濟(資本主義)。韋伯認為，肯定此世(world-affirming)是不完整(incomplete)的，不夠「彼世」(not otherworldly enough)。

Rosenzweig 則認為儒家是mediocre exemplar(平庸的樣本)、barrel representation of ethical (裝成一桶的倫理規則)、lacked religious sublimity and height of monotheisitic prophetic tradition(缺乏宗教崇高性和一神教的傳統)。

Malebranche 批評為 Spinozist Confucianism，認為Spinoza這個猶太人無視於超越(transcendence)的神。與此相比，儒家的「天」亦與人間相連並不分隔。

至於 Ezra Pound、Ernest Fenollosa 則認為中文字是表達對自然的基本感覺(expression of elemental feelings in relation to nature)。

5.  Confucius and Socrates
究竟孔子是為啟蒙提供倫理上的對照而開啟了革命﹖
抑或只是個被傳統綑綁、被蘇格拉底詰問的道德家﹖

講者認為孔子實踐了一種邏輯的、或者「科學的」立論，足以與蘇格拉底相比。(對質疑者而言﹕其實只是一些傳統智慧﹖)
講者亦認為孔子有一種超越的宗教觀，與蘇格拉底(至少是柏拉圖描述的蘇格拉底)類似。

啟蒙運動名家Diderot和伏爾泰認為，孔子是「中國的蘇格拉底」。此觀點為康德所繼承，用來批評基督教會壓抑性的彼世教條(otherworldly dogma)。
孔子倫理的原現代主義世俗特性(proto-modernistic secular)，一直吸引著啟蒙思想家。

社會主義者和維也納學派(Vienna Circle)也有類似看法，Otto Neurath 認為儒家是非神學的(untheological)和關注如何讓人們一起生活(concerning archeology of living together)。

亦正是因為孔子被啟蒙運動扯上關係，所以反啟蒙運動的黑格爾對儒家評價很差。

Friedrich Wilhelm Joseph von. Schelling 撰寫《Philosophy of Mythology》，認為孔子是反蘇格拉底的，主張清靜無為，卻不如蘇格拉底以哲學超脫日常生活，指向超越的神性。他認為「Confucius shared nothing in common with Socrates」。

Georg Misch 則著有《Multiple Origins of Philosophy》，認為孔子透過培養體現了理性的個體，揭示了個人道德的重要性。(Confucius as revealing heights of moral personality in formation and cultivation of an embodied rational individuality)

古希臘哲學本來是很自然的，只是後來歐洲人眼光越來越窄。儒家提供了以下的東西﹕
—(抄不及)
—道德的理性基礎(rational foundation for morality)
—人性尊嚴(human dignity)
—政治的倫理基礎(ethical base in politics)

6. Too noble for Europe﹖

Martin Buber和Helmuth Plessner於1920年代德國的動盪歲月中，肯定儒家倫理和精神核心。這種看法與羅素(Bertrand Russell)的《The Problem of China》(1922)類似。

Buber (1928)、Plessner (1935)認為儒家倫理，對於被權力慾和生存鬥爭主導和威脅的歐洲來說，實在是太「高貴」和要求過高、文化上亦不合適。(Confucius ethics was ethically too noble and demanding, culturally inappropriate for Europe, which dominated and endangered by lust of power and struggle of existence.)

Buber (1951)以多元主義，把儒家與道家自由聯想，指「道教徒並非異教徒」(Daoist is not pagan)。並引《論語》「獲罪於天，無所禱也」的說法，指儒家並非沒有神明概念。

(religious anti-universalism is not a particularism)

Rudolf Eucken 與 Carsun Chang (張君勱，我一直以為他叫張君勵…)指儒家為人文的篤信者(humanistic religiosity)。他們合著的《The Problem of Life in China and Europe》(Das Lebensproblem in China und Europa)，認為儒家可以讓歐洲避免跌入無神論功利主義(athetic utilitarianism)和教條式基督教(dogmatic Christian)的陷阱。

(方按﹕這是否我們在中國文化科讀到「中國文化救世界」式理論的先驅來的﹖)

7. 問答時間，講者指現代英美歐等地有道教徒、佛教徒，但卻只會有哲學家自認是儒家。他認為這是因為佛道有儀式，氣功、瑜伽都可以吸引一般人參加。儒家卻沒有這類儀式性的東西，所以只能吸引哲學家。
(方按﹕儒家傳統上其實有儀式，只是全都是禮儀，不如氣功瑜伽之類有「健身」用途可以吸引外國人。更是受限於傳統文化的日常實踐之中，連中國人也不守這些禮儀了，外國人又怎會有興趣﹖)

[道教內丹學的科學與神秘—葉錦明教授]

看到標題，看倌應知在下是為了看看如何討論內丹學的「科學」去聽的。不過事實是其實沒怎樣說過「科學」，所以科學控網友不用提早起火，可以靜心看。
(註﹕附上連結只是方便讀者額外參考，並不代表跟講者說法一致。)

1. 對於人生或一些「人從何來」的問題，可以有不同的處理方式。
其中一個自然是科學或哲學的理性分析進路。
可是去到「意義」的層面始終會碰上一個黑盒(方按﹕因為科學並不處理意義問題，哲學雖處理意義問題但也不能替你「決定」甚麼是人生意義)，所以另一個進路就是透過宗教去處理終極問題。

2. 道教，如我們一般所知，以修道「煉仙」為目標。可分兩支﹕
外丹道，即大家所知的煉丹(用丹鼎煉藥的那種)，盛行於魏晉至隋唐。
內丹道，聲稱以身體為鼎煉「內丹」，始盛唐末宋初。

(方按﹕這轉變其實可能是因為本來以「原化學」出現的外丹道走不下去，用的材料全都有毒，煉來煉去要不然就煉出五石散那類像毒品多於保健品的東西，就是煉出毒藥把人吃死，誰支持你﹖既然化學路行不通，就唯有轉行「生物」路線，靠人體自力救濟了。)

內丹道也可分為兩派﹕
方仙道，由秦漢時代已有，強調存思、服食、調息、辟穀、導引等術。
上清派，始於魏晉，主要典籍為《大洞真經》和《黃庭經》。大洞真經內文很玄很難懂(講者形容為「每個字都認識，但對整篇文不知所云」)，黃庭經歸納了古典的理論，相對易懂。(王羲之寫過黃庭外景經)

3. 《正統道藏》梁丘子注序﹕黃者中央之色也，庭者四方之中也，外指天中地中人中，內指腦中心中脾中，故曰黃庭。
陳攖寧﹕庭乃階前空地，故黃庭表示中空之意，對人而言就是臍內空處。

三丹田包括﹕
上丹田﹕眉內入三寸，也叫泥丸宮，乃藏神之所。
中丹田﹕指心，又叫絳宮、黃庭宮，藏氣之所。
下丹田﹕臍下三寸，藏精之所。

4. 黃庭外景經有三大原則﹕一吐納行氣、二咽津固精、三恬淡無欲，虛靜守一。

內丹的理論主要為﹕
4.1 性命雙修﹕性指心性、命指身體。求真靈完滿、長存清虛。
4.2 人由元神、元氣、元精構成，三者組成真靈，真靈源自先天。元氣元清構成物質的身體，而就算睡覺時生理還受無意識的操縱，此為元神。只是我們的意識(色神)為各種情欲損耗元氣元清，使元神受制，耗盡真陽，最終死亡。
「色神」的存在是必須的，無意識的元神是生命向陽的傾向，卻是無意識的，無法靠這樣應付生活。認知和應付世界的能力，屬於有意識的「色神」(方按﹕我想用「心術」形容更貼切)。可是色神是向陰的傾向，如果一味只讓色神驅馳，則陰的一面不斷擴大、損耗元神、真陽，於是到真陽耗盡之時就會死亡。
4.3 修性復命人人可行，只是人自沉溺沒有實行。
4.4 修真使元神、元氣、元精復歸合一。

5. 丹組道典的演變，都是以簡化為要。
心、性、命的修煉，轉為以心性為重，少了講「命」。

(方按﹕講者的解釋是認為太複雜很難吸引人修煉，所以簡化來吸引更多人。不過我想也有可能是因為「命」有關實體，沒有科學方法之下很難事事符合玄思，改為講「心性」這些沒實體的東西就容易得多了。)

6. 呂祖「敲爻歌」，講者特別指出當中有句「萬劫陰靈難入聖」，是針對佛家的。

所謂儒釋道「三教同源」，三教都重視心性，而且都以「怒」為大。所以儒教講「修心」、釋教講「降心」(降伏其心)，而道教不只講心，亦強調身心相關。

這一句是針對佛家的「定慧雙修」，認為這樣只針對心靈，忽略了身體。事實上身心互相影響，心理狀態會影響身體、身體狀態也會影響心理。如果只修身不修心當然不成，但只修心不修身，心性再高尚都會受困於體質不良，即所謂「陰靈」，仍不能修成正果云云。

7. 源於鍾離權、呂洞賓的全真派，北宗祖師王重陽、南宗祖師張伯端。

北宗主張「先性後命」。《立教十五諭》曰﹕「性者神也，命者氣也。性若見命，如禽得風，飄飄輕舉，省力易成。」《陰符經》曰﹕「禽之制在氣。」

呂祖有云﹕以「清靜虛無」為本，以「長生不死」為急，以「濟人利物」為心，以「逍遙自在」為欲。
大抵修行人，不外修心，心為精氣神之宰。賢者希聖不外此心；道人學仙，不外此心；釋氏造佛，不外此心；三教聖人，垂教後學，無非教人修此一心。心為太極，動靜俱涵。未動之先，便是先天﹔既動之後，便落後天。故至靜時，情識俱泯。宛然無極之真。迨後愈動愈遠，一切客塵，俱從六根為賊。故儒與道與釋，任他分門立戶，總無有離心而言者。
(講者曰﹕因為平日都是不斷心「動」，故道教強調「虛靜」。靜坐就是把腦部和四肢的血流，以「氣」集中在身軀中央的臟腑，以轉動平日不動的中樞部位。)

又云﹕「凡人學道，先要養氣。氣粗則心浮，心浮則膽大，膽大則人欲肆，欲肆則道心不定，道心不定，則諸惡因緣，輻湊而至。」

8. 道教修養的「百日立基」，只是個大概，實際當然是人人不同。修煉還分三關﹕煉精化氣(下關、小周天)、煉氣化神(中關、大周天)、煉神還虛(上關)，每一關「百日」。小周天算是最容易的，一般被認為可以在一百日內修成，但之後自然是越來越難了。

9. 講者解釋為何煉內丹講「坎離」不講「乾坤」﹕

呂祖云﹕「或問「水火坎離」。示云：水何物？火又何物？坎離又是何物？如子云『日月為天地結就大丹』，便從此著思。日月又是何物？予為子正之。
夫日為太陽，然太陽之中，分得有一點陰精。若無此點陰精，則日之所暄，不生物，而焦爛萬類矣！月為大陰，然太陰之中，含得有一點陽氣。若無這點陽氣，則有魄無魂，不能照曜天下。故月雖純陰，而實不離乎陽。然此日月，分陰分陽，陽交乎陰，陰參乎陽者，皆天地之氣，絪縕摩盪而成。
故道家以日月方丹，天地為爐，陰陽為火候，而太極先天，為吾身本來也。若夫坎離，其義亦如是。
蓋不曰乾坤，而曰坎離者，乾為獨陽，坤為孤陰，獨陽不生，孤陰不長，故道家言丹頭，不曰乾坤，而曰坎離。惟此坎中一陽，居二陰之內，則陰包乎陽，而有生育之功；離中一陰，居二陽之內，則陽包乎陰，而有成務之能。
是以道家先用坎離分配丹元，然後取坎中一陽，納入離中一陰之內，遂變純乾，復還先天本體也。但人只知坎為水，離為火，而遂以水火交濟為丹訣，而抑知不外乎吾身之一氣也。」

乾坤代表純陰純陽，正如太陽太熱(無一點陰)就會燒焦萬物，月亮無一點陽氣也不能照亮萬物一樣，即是有「孤陰不長，獨陽不生」之弊。所以要強調太陽中有一點少陰，太陰中也有一點少陽，這就是傳統的太極標誌。坎卦標誌是陰爻中夾一陽爻(☵)，離卦則為陽爻夾一陰爻(☲)，象徵煉丹時交換陰陽。

10. 講者提到，「男修精、女修血」的不同修煉方向，提及有女性修煉時先發生停經幾個月、後來再出現經期的「結胎」過程。甚至有男性自稱作嘔作悶，把尿液樣本化名女性拿來化驗竟驗出有孕的事。
(方按﹕講座只屬見聞分享，未有可考之源。此處只能轉述無法考證。)

而且，女性修煉時的停經，還會影響荷爾蒙分泌，令胸部縮小。
這時候講者突然加一句﹕大家見到我這模樣就知道我還未開始修煉了。(眾笑)

講者又謂，修煉過程中，會令精氣充盛，易牽扯欲望(色神)。煉者多因而失敗，虛耗精氣，打回原形。

逍遙訣﹕「無為而為。」
即由無到有，再由有到無(虛)。

11. 三教比較，
儒教重視「生」(未知生焉知死)，以外聖內王的理想改善世界。
釋教「修菩薩心」，認為降伏其心，能令世界也變得更好。
道教重保養身心，不隱世，亦不輕視肉體生命。

12. 講者最後分享了一首詩，是她在生日時到訪道壇所得的乩詞。
(講者說這是她的個人因緣，謂聽眾不宜抄傳。方某雖然有抄，但就不便貼傳了。)

講者引詩，是想表達道教「悟成仙」的境界。由於道教以「道」為最高，認為解釋「道」的方法無窮，宗教只要導人向善，就無需敵對。這個說法當然是針對較喜歡批評別人是「魔」的宗教而言。
(不能不想起之前見到一篇報導，台灣一位牧師重溫以往廟宇對基督教的包容，指出現在某些傳道人的心胸窄到不行。)

13. 問答時間﹕

13.1 有人問氣功和煉內丹的關係。
講者認為，氣功只不過是收集「氣」的其中一種方法，用以修「命」。佛家易筋、洗髓等經亦屬修命一類。
講者強調，儒釋道三教以至其他宗教，都有修「性」的內容。只是道教同時強調「性命雙修」、心性實滿。

13.2 修元神修到至境，是會出神。但這只是形而上的「氣」，是不被外在影響的。

13.3 色神和元神的關係﹕既然色神是意識欲望，如何能以之修元神﹖
講者謂，並非以意識修元神，而是先要壓仰意識(無為)去修煉，達至自然、讓氣可以自然流動。由於凡人習慣不停思考，要人的意識停下來反而才是難關。

13.4 鬧鬼的「陰氣」跟內丹講的陰陽是否有關﹖
講者說陰損傷，一般都不建議去鬧鬼處、殮房產房等地、進入醫院亦可免則免。

13.5 突然有個氣功修煉者走出來，說想分享自己很快就通大小周天的經驗。(任何地方總有這種難應付的人，沒法指責他，又不能隨他起舞。)
講者針對他的經驗，提醒所謂「通」有氣通與火通之別。氣通可以很快，但不能積聚，很難繼續通下去。
而出神亦有陰神出與陽神出之分。陰神通即是所謂神通，曾有同道指修煉時用神通看到師兄出卷云云……(方按﹕又是無法考證姑妄聽之。)

13.6 有人問到煉到終極成仙之後將如何。
講者認為，命的延續，在於讓人可以完成未完之使命。道教認為死後的元神可以保留(清虛的形上境界)，而初成仙亦有如人初生於世，會窮於應付，所以還會留在人間以完成使命的。鐵拐李的故事就是他出竅後弟子以為他死了，就把肉身火化了，他靈魂回來後找不到身體，唯有找個剛死的乞丐屍身，成為鐵拐李。
講者指，民間故事易講多錯多，大家還是當成有教育意義的故事就好。

拿舊雜誌給網友，順便買幾本新書。(廣告﹕尚有《科學人》和《明報月刊》﹗)

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這兩本，圖書館和自己各買一本﹕

《空想科學讀本7》柳田理科雄著，談璞譯，台北﹕遠流，2014

終於又譯好一本啦。之前有幾本，我都只買給圖書館，沒留給自己，因為討論的很多動漫作品我都沒看過，沒甚麼共鳴。這本多一點，舊幾本的趣味似乎又回來了。

《城邦舊事──十二本書看香港本土史》徐承恩著，香港﹕紅，2014

徐兄新作。副題名看起來好像沒甚麼大不了，就不過是閱讀感想吧﹖

可是，如果你關心香港歷史的話，應該會留意到，我們讀到的中文香港歷史書，通常不是由本地華人寫的掌故，就是由大陸學者寫的。大陸學者慣以大陸中心觀點看香港自不待言，本地華人寫的歷史，很多時亦不脫中華中心的史觀，只是政治認同不在中共(即「愛國不愛黨」)而已。
換言之，中文歷史書的觀點不夠多元。學者撰寫的香港歷史書或有較多不同角度，但為了滿足學術評審的需要，通常只以英文發表。對於我們習慣讀中文書的讀者而言，較難親近。

較早前被譯成中文的Carroll《香港簡史》，是個好嘗試。可惜又扯上篡改疑雲，誠屬不幸。
(又，作者引述曾銳生著作，說英國檔案中「沒有顯示中華人民共和國領導人曾警告港府不要進行政治改革，但英國官員在為香港不推行民主找理由時，經常就以中國不會容忍任何民主改革為託詞」，這是建基於當時的研究。最近有人在新一批檔案中找到了，周恩來警告英國不得讓香港如新加坡般，推行民主自治變成自治領。這是後話。)

徐醫介紹了有關香港歷史的十二本重要英文著作，對於想多了解本土歷史不同角度的人應有幫助。
維護本土利益，誠屬必要，但如果只流於一味排外、只有恐懼和憤怒的話，這股民氣的確可以遇神殺神、遇佛殺佛，惟其破壞者與所能建立者相比，就有如龍種與跳蚤之別。
一個人因為無知，才會偏激，因為他看不到世事因果紛雜互相糾纏。近來甚至出現讚頌靖國神社、聲稱日本佔領香港也比中共統治好的年輕人，只是當中最極端的例子。現在高舉本土大旗的眾生當中，了解本土歷史源流的人又有多少呢﹖
不了解過去、就無法了解將來，不看清楚過去因果的糾結，就無法解開這些結。無論你心目中的香港應往何處去，你都應該多了解歷史。
我想徐醫就是抱著這種心情寫這本書。若能由此導正民粹，讓眾人以更理性、更有遠見、有氣魄、有胸襟的方式鞏固本土自治，則無論對香港、對大陸，均為福氣。

還有，封面這幅香港開埠初期的畫像，是徐兄特地向藝術館請求借用的。

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這三本只為圖書館買﹕

《圖解演化學》林川雄著，台北﹕五南，2013

這本頗簡明，而且比起很多簡介演化的書，較多介紹達爾文之後的理論和基因方面的內容。

《黑道與核電﹕福島第一核電廠潛入記》鈴木智彥著、卓惠娟譯，新北﹕大牌，2013

方某雖然不時批評反核人士胡說八道，不過倒不等於一面倒支持核電。核電當然有其問題，只是反核人士往往為了煽動恐慌(這是最快吸引反核聲音的方法)，而把焦點放在不實的論據上，反而令大眾無法正確理解核電的正反兩面，而科普人士又要浪費精力去「打假」。

市面賣的書，通常不是反核人士那種繪影繪聲令人不放心的著作(例如不懂核電但充專家的平井憲夫)，就是單純介紹核電技術但通常流於表白「核電很安全」的科普書。當然福島核災後介紹流亡居民和遺棄動物的書都有，但那種書偏向講感情，對想了解「核電」的讀者幫助不大。

本書難得之處，是作者臥底潛入核災後的福島第一核電廠成為合約員工，從中揭露黑幫和核電的複雜共生關係，還有他們如何為了賺錢漠視員工健康和安全。我倒認為公眾除了從「科學」理解核電技術之外，還需要這一重「社會」的角度，去理解核電的實際影響。

只是對於一般人來說，有一批不認識的人被黑道招聘到核電廠冒險，當然就比不上「核電好恐怖、整個太平洋都被輻射污染、四處都長出癌症和畸胎來啦」那麼煽情啦。你看看有多少反核人士繼續散佈那些已證不實的核電流言，和討論這本書的話題數目比較一下，就知道了。

正因如此，科普才重要。不能正確、理性地理解現實，沒有實是求是的精神，是不可能改變現實的，也是不可能令世界變得更好的。可是，單純「科普」也不一定能令世界更美好，我們除了了解社會實情，還要對社會有關懷之心、對不幸的人有同情，才會有改善現狀的動力。

在學校的書架上，介紹核電技術的科普書旁邊，放上這一本社會紀實，對學生正好。

《道德課﹕解決工作與生活難題的五種思考》(Ethical Intelligence: Five Principles for Untangling Your Toughest Problems at Work and Beyond)，Bruce Weinstein著、侯秀琴譯，台北﹕天下文化，2013

學生會不會看這本書﹖我倒不知道。不過我看上了這本書的主因，在當中以「道德商數」為名，對若干生活議題的道德討論，我想這種生活議題的切入，對學生來說更為「實用」和容易理解。(正如我之前買的《沒被抓到也算作弊嗎﹖》也有人借過。)

中間有幾篇都是「職場倫理」，看起來未必很適合學生﹖這可能是個缺點。
可是，我們的學生不是有不少畢業後、或者再讀兩年高級文憑/副學士，就得投入職場了麼﹖不乘著中學的時光去想這個問題，未來要到何時才有時間去想呢﹖

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這本留給自己﹕

《中國式法律傳統》范忠信、鄭定、詹學農著，香港﹕商務，2013

顯然又是因為對古代中國法律的興趣而買，裡面討論服制的部分在下應該最不熟悉。
這種題目如果放在圖書館，恐怕沒甚麼人有興趣。

[為什麼中國產生不了科學﹖—朱曉農教授]

到場遲了幾分鐘，已經開講。看朱教授的速度，應該錯過了頭幾張簡報。

可是，對這個問題有興趣的人，自會知道這其實即是「李約瑟難題」。朱教授把這個難題拆成「弱命題」和「強命題」。(這兩段我錯過了，要抄網上文摘，顯然同樣的話他在網上早說過一次了。)
弱命題就是李約瑟難題的本尊﹕中國古代科技發明都比其他國家先進，為何近代科學革命發生在歐洲而非中國﹖
強命題就是朱教授自己的說法﹕為什麼中國產生不了科學﹖

他認為，對弱命題的回答很簡單﹕只是時間問題。如果只是一時落後，那麼總有一天可以發展出科學來吧﹖
強命題反而才是要害，他認為，如果一切不變、語法結構也不變，中國永遠都不會發展出科學來。

歷年來提出的解釋理由甚多，例如﹕
1. 封建社會(只是中國有麼﹖)
2. 科舉制度扼殺創造(做官和做研究怎麼混在一起了﹖)
3. 小農經濟、重農抑商﹖
4. 中國人太入世、太實際、不重抽象﹖只關心人世而非自然﹖(思考抽象問題的人在任何社會都是一小撮，而且中國古人玄思亦不少)
5. 中國人認為技術不重要只是「奇技淫巧」﹖只講究天人合一﹖(但老佛爺也愛機械鐘﹗)
6. 因為中國無宗教﹖(宗教本身就是非理性的。而且中國只是無形式上的宗教，那不是更理性、更有利發展科學嗎﹖)
(方按﹕這點我倒不大同意，無形式宗教不代表就會理性。形式宗教因為有組織，往往更要求理性建構—例如西方的神學。無形式的宗教反而更加大眾式、非理性。)
7. 因為歐洲是個大平原，容易有共性觀念，中國地理差異大則傾向具體情況變通處理﹖
(方按﹕這聽起來更怪。歐洲地方小卻長年不能統一，學者歸咎於其中一個原因就是地理分割。中國雖然各地差異大，但地理上的大障礙反而少，所以較易統一。)

……種種的「X因素決定論」，還可以無限列舉下去……

身為語言學家，朱教授認為「語言結構」才是要害。因為語言結構對邏輯的產生有決定性作用，對科學亦然。

科學研究主要就是兩部分，首先要隨機探索假說，然後就以邏輯論證評估假說。
隨機探索的那部分，誰都會，就是瞎猜﹗
可是論證的部分，就需要演繹推理組織命題(建構理論)，然後以受控實驗檢驗之。
背後牽涉到「本體論」、「一元論」的概念。

在2004年清華大學「中國傳統文化對中國科技發展的影響」論壇中，楊振寧也曾經指「中國沒有演繹法」。這個講法隨即遭一批漢學家反駁，他們說古籍早有記載「文王演繹八卦」。
朱教授認為這樣的反駁很無謂，因為彼「演繹」非此「演繹」。他舉例說中國大陸的人口普查也發現有三個人叫「陳水扁」，那麼當有人說「(台灣的)陳水扁被關在大牢」時，你說「我昨天才在福建見過陳水扁」又有何意思﹖
簡單點說，推理需要概念名目的同一性(同一律)。

呂叔湘曾討論過「漢語是否有詞類﹖」(關於語言單位的同一性，1961)
詞類是詞語的組合或聚合。情況就像元朝將人民分為四等，和印度種姓略分四種，都是階級分層，但不是同樣的東西。不應混淆。

有些人質疑演釋法的必要。例如質疑演繹法推不出新東西、亦無法保證結論正確。
的確演繹法是 rubbish in, rubbish out，但演繹法保證了推理過程正確。

愛因斯坦說過這樣的話﹕

“The development of Western science has been based on two great achievements, the invention of the formal logical system (Euclidean geometry) by the Greek philosophers, and the discovery of the possibility of finding out causal relationships by systematic experiment (at the Renaissance).  In my opinion one need not be astonished that the Chinese sages did not make these steps.  The astonishing thing is that these discoveries were made at all.”

歐式幾何和實驗方法是科學方法論的兩大必要條件，但是中國並沒有發現這兩者。這一段曾引來爭拗，究竟最後一句「The astonishing thing is that these discoveries were made at all」是指中國有還是沒有發現這兩者﹖有些人認為「國際友人」是不會說中國聖人的壞話，朱教授認為這是把英文當成古漢語來解。這句說話是「發現了就奇了」的意思，而事實上中國也的確沒發現這兩者。

回到楊振寧，朱教授認為「中國沒有演繹法」沒說錯，但只是把問題推後了一重﹕為何中國沒有產生演繹法﹖

墨子(還是孟子﹖我聽不清楚)、公孫龍等先秦名家，都不是用演繹法的。孟子都是用氣勢壓倒對手、論理倒不一定正確。連墨子也是辯論時罵人的。

朱教授認為有幾個概念要分清楚。

首先，「理性思維」不等於「理智思維」。
理性思維是靠演繹邏輯、以是非為標準、以直相(truth)為目標。
理智思維不需靠演繹邏輯、以利害為標準、以掌握真理(truth的另一譯法)或其他道德口號為目標。

那麼truth究竟是真相還是真理﹖

其二，「理性思維」亦不同於「形象思維」。
理性思維是要按部就班的數學邏輯訓練，適用於科學。
形象思維是悟、是禪、是腦筋急轉彎。適用於技術嫁接。

教授舉了個數學「極限」的例子開玩笑。
lim(x→8) 1/(x-8) = ∞
(給沒讀過附加數看倌的註﹕在 1/(x-8) 這個函數中，如果 x=8 的話那是計不到的，數學上叫無定義。但可以想像的是，如果 x 越接近 8，則分母越接近 0，除後的商則會越大。如果分母是無窮小，則商為無窮大。lim (x→8) 即是說，當 x 無窮趨近 8，則分母趨向無窮小，商則趨向無窮大。)

那麼 lim(x→5) 1/(x-5) =?
從數學而言，答案顯然是 5。因為只會 x 趨近 5，才能令分母變成無限小、商變無限大。
如果從形象思維去看，例題的 8 變成橫躺的8，那麼5應該也會變成橫躺的5吧﹖問題只是應該向左還是向右躺﹖XDD

理性思維和形象思維的不同，甚至可能產生了不同形式的藝術。例如西方油畫總是有一個消失點，中國的山水畫卻沒有，像《清明上河圖》就是長軸的活動視野，走到哪看到哪。

形象思維各族都有，那是天生的，但中國人的形象思維嚴重超標。朱教授認為是因為中文同音字詞特別多，於是每天說話都等於在做聯想訓練。這種同音聯想他稱之為「孳乳繁衍」。

他舉了不少例子。
例如「海歸」諧「海龜」音，隨之產生了一大堆「海X海Y」系列。
又有個朋友買了新車，車牌「1674」，被人嘲笑是「一路去死」。他想了整晚，終於想到「其實是好事」，因為do-re-mi-fa，所以「1674」即是「一路去發」。(方按﹕聯想成這樣也實在太扯了)

而且這不只是個人層面，而是整個民族都是這樣，例如北京奧運開幕禮就要選定2008年8月8日晚上8時8分的「發發發」時間(方按﹕市儈這點先不理了)。
他說，如果有人選了7月4日7時4 分會如何﹖不好聽不特止，而且會被人罵是漢奸賣國賊呢﹗因為那是「敵人」生日。問中老年人就會知道，大陸在四十年前，殺貓是現行反革命呢。(因為國語「貓」與「毛」同音不同調。正如明朝曾經禁殺豬。)

上海人也有禁忌，探病不能送蘋果，因為上海話「蘋果」與「病故」同音。
這種同音宜忌聯想，在廣東福建更多，因為粵語閩語較易古文，多單字詞，更易撞同音字。
民風民俗反映了語言的影響。因為人就算不吃飯不活動，也會思考，思考就要用語言。當說話時習慣了聯想，就很難不聯想了。

是以秦人邏輯，就是旁推律、內推律、外推律。都是推及。

朱教授提及《孟子—盡心下》的一個例子﹕

曾皙嗜羊棗，而曾子不忍食羊棗。公孫丑問曰：「膾炙與羊棗孰美？」
孟子曰：「膾炙哉！」
公孫丑曰：「然則曾子何為食膾炙而不食羊棗？」
曰：「膾炙所同也，羊棗所獨也。諱名不諱姓，姓所同也，名所獨也。」

曾子的父親喜歡吃羊棗(一種很便宜的酸果子)，於是曾子不跟他爭，轉而吃膾炙(烤肉)。公孫丑質疑，既然孟子也覺得烤肉好吃，那麼曾子吃貴的烤肉，而把便宜的羊棗留給父親吃，豈不是對父親不好﹖

孟子認為烤肉大家都喜歡吃，羊棗卻是父親獨愛，所以應該讓給父親，大家都愛吃的東西可以一起吃。原因卻不是直接答他，而是用比喻。中國人打招呼(尤其北方人﹖)多稱姓(小陳、老王)而不稱名(諱名不諱姓)，原因是很多人都同姓(姓所同也)、名字卻人人不同(名所獨也)，所以「忌獨不忌同」。曾子不碰父親獨愛的羊棗，只吃大家都愛的烤肉，道理相同。

朱教授指，這個邏輯東西相同。中國人多同姓少同名，而只稱呼姓氏。西方人情況相反，姓氏多獨特、名字多重複(都是那一堆聖經中的名字)，卻只稱名不稱姓。結果都是專門用多人重複的部分作稱呼，而少重複獨特的卻不用。大家都是稱「同」而不稱「獨」。

(方按﹕這個邏輯其實有點怪，因為稱呼多人「同」的部分，豈不是更易混淆﹖不是用獨特的標籤才分得清楚麼﹖不過現實中大家的確是這樣叫。)

孟子就用這個比喻「旁推」曾子的行為。而同一事物對不同的人，可以有無數的旁推選擇，於是很容易變成任意推論。
朱教授另外舉陸機《演連珠》的類比，那些類比當比喻理解容易，沈劍英以邏輯去解反而更難明。

聯想這回事，誰都會。例如澳洲總理吉拉德在任時，因為其耳珠較大，就曾有報章把 Labour Party (工黨) 戲稱為 Lobe Party (耳珠黨)。
不過其他語言的同音詞不及中文多，聯想也沒那麼多。
(日文的同音詞也很多，會否跟其技術發展的優勢有關﹖)

理性思維，需要由語言去組織、進行、和表達。維根斯坦曾於1958年說﹕

“The limits of my words are the limits of my world.”

語言的局限也就是思考的局限。演繹邏輯就是自然語言組織的極致形式，到了自然語言也不夠用的時候，才發展出數學這種人造語言。所以科學前沿都是使用數學語言，令常人難以理解。
而在科學發展中，非黑即白的演繹邏輯，未必符合所有情況的需要，所以又發展出連續分佈的數理統計。

演繹法確保了推論有序，不能跳躍。

大約在兩千三四百年前(與墨子孟子同期)，古希臘和古印度分別發展出演繹邏輯。古希臘的是亞里士多德，古印度則為因明學(Nyayapraves)，由僧人對佛理辯論結果而來。兩者都是演繹法，只是三段論的次序不同，因明學是先提結論，然後才是小前提和大前提，與亞里士多德的次序相反。而且因明要例證。因明原有五分(宗、因、喻、合、結)，在陳那時代簡化為三分﹕宗、因、喻。胡適有言，希臘三段論只是印度五分法之末三分。

唐僧西遊，在印度辯經無人能敵，說得上是邏輯大師，回大唐後創法相宗。這一宗最符合因明之理，可惜一傳而亡。據聞當時很多僧人來聽玄奘講法，但都被認為「聽不明白」而被趕走，只留下大弟子窺基。窺基雖然繼承衣缽，但法相宗一傳而亡。一直到徐光啟時才重受注視(這一段聽不清楚，可能抄錯)。
反之，最反邏輯(講頓悟不著文字)的禪宗卻無腳走天下。皆因禪宗符合國人心理也。

希臘語、印度的梵語，都屬印歐語系，文法結構基本相近。如維根斯坦所言，最早的邏輯問題其實就是語言問題，都是由於語言的模糊歧義而來。西方因而產生了修辭學、語法學、邏輯學(方按﹕即七藝中的前三藝)。

與之相比，中國古代只有文字學、訓詁學、語音學(方按﹕即小學)。
例如公孫龍的「白馬非馬」，其實只是語法問題，甚至與邏輯無涉，但在中國一直沒分化出來。

朱教授認為，「白馬非馬」當中的「白馬」、「非」和「馬」各自可能的意思﹕
白馬﹕1. The white horse? / 2. A white horse? / 3. White horses?
非﹕1. 不是? / 2. 不等於? / 3. 不屬於? / 4. 不包含於?
馬﹕1. The horse? / 2. A horse? / 3. Horses?
如是者，邏輯上「白馬非馬」可以堆砌出36種可能的意思﹗(3 x 4 x 3)

再舉一個推論的例子。

亞里士多德的三段論是大家都最熟悉的﹕
1. 凡人皆有死 (大前提)
2. 蘇格拉底是人 (小前提)
3. 蘇格拉底會死 (結論) (因為「凡人」已包括了蘇格拉底)

因明學的三段論剛好反過來﹕
1. 蘇格拉底會死 (定)
2. 是人故也 (因)
3. 凡人皆有死，譬如孔子 (喻)

亞里士多德和因明學的三段論，實質上是相同的。只是因明學的說法因為反過來，所以不利科學發展。

秦人邏輯又如何﹖
1. 凡人皆有死
2. 聖人，人也
(可是，誰不知道聖人會死﹖於是話鋒一轉……)
3. 然則聖人不朽

這種論述很精巧、不沉悶(聖人會死等於「阿媽係女人」)，但喪失了「同一性」(因為句子中「死」和「不朽」的含義已經不同)。
「人固有一死，或重於泰山，或輕於鴻毛」這類文學修辭是小聰明，但(濫用了就)不利於大智慧。大智慧總是由沉悶的推理而來。(方按﹕禪宗應該會反對的)

特定的語言結構，產生了特定的語言歧義。
而解決這些特定的語言歧義，又產生了特定的語言分析技術。
特定的語言分析技術，則產生了特定的推理方式。
特定的推理方式，規定了今後特定的邏輯形式。

我們看得清「白馬非馬」的問題，是因為我們現在認識了外語的邏輯。
古人身在山中，於是吵一生都辯不清。

特定的邏輯形式，則限制了特定的探究外在世界的思維方式。
科學的產生並非偶然，怎樣的推理就導致了怎樣的科學。

中國的「科學」就是建基於同構推理上。朱教授舉例說，他有個學中醫的同學，稱蚯蚓有助通血管，因為牠們可以鑽通泥土……(中醫的確認為蚯蚓可通經活絡、活血化瘀)

朱教授認為，李約瑟難題實際上並不是有意義的問題。
因為我們可以無限延伸，去問為何蒙古沒發展出現代科學﹖為何伊拉克沒發展出現代科學﹖為何非洲沒發展出現代科學﹖為何南島民族沒發展出現代科學﹖為何澳洲土著沒發展出現代科學﹖為何美洲原住民沒發展出現代科學﹖……
(方按﹕李約瑟難題其實有個前提，就是中國古代科學發現或科技發明較其他民族先進。)
這樣問下去是沒解的，應該問的是為何希臘/印度產生了科學和邏輯概念。

產生邏輯概念的必要條件，是語法上的「句子」應與邏輯上的「命題」同構。
例如印歐語系的 Subject - Predicate - Object (主謂賓)結構，在語法上分別叫主語、謂語、賓語，邏輯上則為主詞、謂詞、賓詞。德語的 Satz 更特別，同時指「句子」和「命題」。

句子是語法上充份定義的單位，一句就是一句，每句只有一個主詞。
可是中文就不是這樣，朱教授展示《水滸》第一段(方按﹕不熟文學，找不回他提的那段)，主語不斷游移，難以標點分句。朱教授說笑道自己小時候作文，就常被老師批評「一逗到底」。
反之，一篇英文文章，卻很容易加上標點。

朱教授認為，中國沒有發展出科學，就是因為古漢語、古白話的結構都產生不了邏輯學。
現在科學進步了，是因為學習能力強。雖然口語還是接近原有中文，但書面結構已趨近歐洲語言(展示中華人民共和國憲法序言為例)。這種書面語，即所謂「歐化句子」。
(方按﹕香港愛護中國文化的人往往認為歐化語言污染中文，他卻認為歐化了才學得好科學。)

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朱教授提出他的「餘論、聯想」。他認為語法不只跟科學相關，尚與法律、法治相關，因為兩者都涉及有沒有、用不用演繹法。他以辛普森案為例，儘管大家都認為是他殺人，只是現場一隻染血手套與辛普森雙手尺寸不同，這個「大前提」受到質疑，有罪的「結論」就不存在。這種推理對於只看「結果正義」的國人來說是不可置信的。

他認為，語言是最常用的行為。如果語言也嚴格受控制，那麼社會中人的行為也容易受控制，於是就有法治。那麼意合語言的社會是否較多人治﹖

他嘗試做一個社會學統計驗證，假設是「(某社會所用)語法規則的嚴密程度，與其(該社會)法治程度呈正相關」。向大學裡的留學生派問卷，(好像派了二百份)總共收回68份，多數人是歐美留學生、兩位為亞洲學生(越南和蒙古)、沒有非洲的。
結果歐美留學生都說他們的語言更嚴密、法治亦更佳﹔而亞洲的剛好相反，兩位學生都認為他們的語言比中文更不嚴密、法治亦更差。
(方按﹕當然這樣簡陋的問卷不可能得出嚴謹的結論，只算是一個初步嘗試。)

朱教授作了一段有趣的文字，以他的理論比較法治之「本」。

前法治時代﹕
有子曰﹕「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本歟！」—《論語．學而》

法治時代﹕(演繹邏輯)
珠子曰﹕「為言者常行人。其常行也循法，他行而好違規者，鮮矣。不好違規，而好犯法者，未之有也。語言學家務本，本立而法治。語法也者，其法治之本歟﹗」

很多接受西方學術訓練的中國學者(如錢學森、季羨林之類)，談本科，用外文寫論文，很有邏輯、很有道理。
可是談社會、文化問題，用中文寫，就不行、沒邏輯了。
這樣難道是歧視中文嗎﹖

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問答時段的筆記。

1. 越南的字喃，意即南方之字，在南字旁邊加口部當口語的這種做法，跟港人造字的方式亦相似。
(朱教授沒說的是，「南字」寫成「字喃」這種倒裝，其實亦是華南到越南一帶古越語的語順遺跡。)

2. 中國古代有科技，但有沒有科學﹖
朱教授舉例說，中國歷史上指南針獨立發明了37次，最後一次是南宋，到《天工開物》才正式固定下來。可見中國人根本沒有理論記錄，往往亂撞「撞」了出來，後來失傳了，隔幾百年又有另一人再「撞」出來。
例如中國人在兩千幾年來，記錄了哈雷彗星三十幾次回歸。可是每見一次記載一次，一直都沒人想過它們其實是同一個東西。中國人的觀察很好，但沒有理論。要不然這顆彗星就不會以哈雷命名了。

3. 歐化文字就等於有法治了麼﹖
朱教授反指，你看中國書面上的法治，是很好的﹗(眾笑)
可是口語呢﹖我們的口語還是比較接近老樣子，而我們真實思考用的是口語。
(方按﹕一種很機智式的解答。難道古人就不一樣﹖他們不也是文字華麗掩蓋真實﹖)

4. 李約瑟難題其實分兩部分。
朱教授認為，「為什麼中國沒發展出科學」是一個歷史問題，但可以是非理性的問題，對他來說沒有探討意義。
「為什麼中國曾經領先」，這也是歷史問題。但我們觀察歐陸的科學革命和英國的工業革命，背後都是邏輯規則在支持著。

(P.S. 有朋友閱後倒提出個好問題﹕既然說梵語結構嚴謹又發展出邏輯學，那麼為何科學革命又不在印度發生﹖當然教授可以說語言是前提但還有其他因素，不過把印度和歐洲再作比較可能更有意思。)

邁可．桑德爾 (Michael J. Sandel) 三本著作﹕

《正義﹕一場思辨之旅》台北﹕雅言，2011 196 9083
《錢買不到的東西﹕金錢與正義的攻防》台北﹕先覺，2012 198 9083
《反對完美﹕科技與人性的正義之戰》台北﹕博雅，2013 363.9 9083

甚麼才是「正義」﹖誰是「正義的朋友」﹖

每個人都想獲得正義，希望遭到欺壓時有「正義朋友」出來拯救自己，就像大雄被胖虎欺負時，叮噹會使出法寶一般。而在長者口中，這個朋友叫包青天。

我們不單止想得到正義，而且傾向認為自己想得到的東西，都是正義的。
於是很多人自以為義、互相攻訐。最諷刺的是有些人為了對付某個討厭、「不義」的對象，卻用盡了不義的手段，把自己變成對方一樣討厭。還以為自己站在「正義」一方，就是「正義朋友」，可以不擇手段。最終只是讓自己變成《IQ博士》裡面那個假冒為善，實質小器無比的「傻瓜超人」。

其甚者，就是恐怖份子、塔利班之類。其輕者，在身邊、在網上，都看得見。
除了自私之外，部分原因是我們從來沒真正思考過甚麼才是「正義」，沒試過跳出一己之私的框框，嘗試從不同的角度去想怎樣才算「正義」。
恐怖份子給我們的教訓是﹕想找到「正義朋友」之前，應該先學會思考。

Sandel 是哈佛大學的哲學系教授。哲學系通常被視為冷門，但Sandel 的公開課卻場場爆滿，大學還放上互聯網給全世界免費觀看。Youtube上也有人配了中文字幕，同學可以自己找來看。
(香港哲學界也有個例外叫李天命，但他已退休。同學可以嘗試借他的著作看看。)

第一本《正義》就是最初那個熱門課程的書本版，作者透過和學生辯論，說明對「正義」不同角度的考慮，和古今哲人怎樣界定甚麼才是「正義」。
第二本《錢買不到的東西》進一步專門討論「市場價值」(現在又稱「中環價值」)的局限。他認為以「市場化」來迴避一些道德討論，是「斬腳趾避沙蟲」。
第三本《反對完美》更深入討論「利用科技改造人類」的對錯和界線。
很明顯這幾個主題，都是跟通識科的課題有密切關係，而課堂上又很難詳情講解的。所以很值得有興趣的同學閱讀，深入了解一下甚麼是「正義」。

(方某人的其他書介)

[劇透注意]

見到李逆熵先生寫了篇〈等價交換的迷思〉，每次見到有人提及《鋼之鍊金術師》我就忍不住要插嘴﹕
(其實這件事在多年前就已寫過，在推上也有提及)

既然先生沒(認真)看過，這裡就要幫先生briefing一下了。
很多人提及《鋼》，都是提及等價交換原理，甚至以為《鋼》就是教人等價交換，其實是大謬。因為《鋼》的每一集都有這段開場白，由主角兩兄弟讀出﹕

「人不作出犧牲，就不會得到任何回報，
想得到一樣東西，就必須付出同等的代價。
這就是煉金術的基本原則—「等價交換」。

當時我們兩兄弟，相信這一點就是世界的真理。」

考閱讀理解時間﹕這段開場白的重點，恰巧是「當時我們……相信……的真理」。換言之，即是說他們最後發現等價交換根本不是真理﹗

(事 實上在故事中，當主角兩兄弟想利用煉金術令媽媽死而復生時，弟弟就問過「媽媽的身體可以用物質交換，但媽媽對我們的愛可以用甚麼來交換﹖」，只是他們當時 沒理會這點繼續實驗，才鑄成大錯。到最後他們發現，親情友情愛情之間的「愛」根本不是等價交換。甚至哥哥決定放棄煉金術來拯救弟弟，交換是有了但沒有等價 可言。雖然是劇透但相信先生無暇欣賞，透了也沒所謂。)

所以其實我唔係好明點解成日都有人引述《鋼之鍊金術師》話世事要「等價交換」，明明每集開場主角都會話你聽，到最後他們不再信等價交換是真理﹗
當然這句不是指責先生，因為先生沒說過《鋼》推崇等價交換，但如果沒看過的人說《鋼》推崇等價交換，就是人云亦云胡說八道﹔如果有看過還這樣說，不是閱讀理解太差就是有心誤導人。

而且，就是在經濟學中，交易也不是等價交換。因為如果交換回來的東西只是「等價」，為何還要浪費精神氣力去交易﹖
交易之所以發生，正正就是因為不是「等價」。你認為交易「有賺」，才會進行交易。這一點就算在先生提及的「剝削勞工」當中同樣成立，因為在人浮於事的時候，不賤賣勞力就連飯也沒得吃。相比之下賤賣勞力拿一份可恥的工資，總好過不肯賣而沒飯吃，至少「賺返條命」。
當然這一點不能用來支持剝削，只是用來指出「等價交換」連在經濟學中也不成立。

這一點我是在讀梁小民的《寓言中的經濟學》(香港商務)時想到的。

Dan Ariely《誰說人是誠實的》(The (honest) truth about dishonesty: How we lie to everyone especially ourselves)，齊若蘭譯，台北﹕天下，2013

Dan Ariely 本身就是個奇人，因為他有奇遇﹕少年時曾經嚴重燒傷，有幾年時間都在醫院與痛苦為伍。這段經歷令他對人類的痛苦和行為心理都很有興趣，結果，他成為一個行為經濟學家(一門心理學和經濟學的跨學科研究)。

傳統經濟學家的理論基礎是「理性人」(rational man)假設，認為人和機構的行為都是基於理性地分析損益後的行動，據此建立起各種有關供求、交易等行為的理論和模型。當然，這些理論和模型對於我們了解社會運作很有用處。

問題是，當經濟學變成顯學之後，經濟學家卻漸漸失去了謙卑。他們忘卻了理論基礎的假設，把理論當成放諸天下皆準的真理，還以為經濟學理論可以套用於「幾乎」所有人類行為。
把一門學科的理論，套用於其他範疇的現象作解釋，本來是很好的「跨學科」嘗試。可是範疇不同、基礎不同，理論的解釋力其實亦不同。張冠李戴，易有差之毫釐謬以千里之弊。將這種跨界處理(cross-over)視為嘗試、比喻、智力遊戲或者刺激創意的腦力激盪(brain storming)未嘗不可，但當成已被證明真正正確的解釋，就很可能失誤害人了。

行為經濟學正正就是直接面對「經濟人」「非理性」的一面，以各種心理學實驗，證明人類作決定時並非真的那麼「理性」。很多時候我們都只是依靠直覺去做決定，就算有計算過，也往往並不太符合「理性」的預期。

方某先前已介紹過他的《誰說人是理性的》和《不理性的力量》，風格亦相類似，介紹了很多有關非理性決定的有趣研究，非常值得一讀。有興趣的看倌不妨都找來看，對我們自身的非理性加深認識。

而本書的主題則為「不誠實」，所以直接針對的就是傳統經濟學的「理性犯罪」假設﹕人們是否犯案，就是比較犯罪收益、被抓到的機會、和抓到後的懲罰後的決定。即是說，只要沒人留意，我們就會隨意犯案。

這套「理性犯罪」假設，對於某些大賊或者病態罪犯可能成立，但其實對大部分人來說，都不符合這個假設。

話說方某為了趕上班，有時不會等待前往最近地鐵站的巴士(其實那也不是最近，只是交通時間最短的，這是後話)，而是直接登上任何一輛先到站、前往九龍的巴士，然後在美孚或荔枝角地鐵站轉地鐵。

在荔枝角地鐵站，不時會見到晨早送麵包到站內餅店的工人。由於地鐵站沒有升降機，他們要兩人一起抬著兩「幢」(有輪底盤上用若干盤疊起的)麵包到站裡，然後再把有輪的底盤拿回貨車。而他們要送的麵包往往有幾「幢」，於是他們就一起把其中兩幢下去，把其餘的麵包都留在地鐵站的入口，在沒人看守之下放置幾分鐘。

在未擔心麵包被路面飛塵沾污之前，在下首先想起的是個壞念頭﹕假如我入站時隨手拿了個麵包，未必會有甚麼後果。路人未必會留意到(這時還是清晨，荔枝角站某些入口，雖非人跡罕至但也不多人)，送麵包的工人也未必會留意到少了一個。(雖然我沒意圖去實行，就算肯定沒人見到也不必為了幾塊錢出賣自己……)
然後就想起另一個壞念頭﹕不知道中國大陸的地鐵站是否也有餅店﹖是否也會這樣送麵包﹖在大陸這樣送麵包會否被「大家拿」到一個不剩﹖

(謎之聲﹕媽﹗歧視呀﹗)

而當在下正在讀這本書的時候，竟然見到報載河南有瓜農翻車後，群眾爭相向他買瓜而非搶瓜的新聞。

這段新聞，其實與作者的看法若合符節。(見筆記末)
可見曲士不可以語於道者，確乎束於教也。

跟「理性犯罪」造成的矚目事件相反，很多時候我們每天都在面對的是，因為每個人的「非理性犯罪(或者至少，不誠實)」所帶來的少許損害。可是無數人每天造成的微量損害，最後的總量卻是很顯著的。正如每天繁忙時間每個巴士乘客想令自己舒服一點挨著壁板，結果就令巴士後半部還有大量空位而前門提早擠爆(於是巴士運載效率打了折扣，要派更多巴士接載乘客又導致擠塞)。

而且小惡往往是大惡的開始，正如作者的實驗證實了「一件污兩件穢三件無所謂」和「近墨者黑」的傳統智慧。金融從業者的「少許」不老實亦最終釀成企業弊案和金融海嘯，可見非理性的「小惡」亦不容忽視。

作者發展出一套標準的作弊測試，發現不少跟理性犯罪模型很不相符的事﹕

1. 報酬高不等於作弊的人也多(反而還少了)
2. 就算有機會拿走很多錢，一般人會多拿的也只是那一點
3. 甚至監考的是盲人，作弊的情況也一樣

作者認為，這些結果其實顯示了，一般人作弊的時候並非為犯罪做理性計算，而是在心裡早就劃了條線，把微小的貪念合理化。只要自己的「貪」不越過那條線(例如「我只是拿幾支筆回家用，不是偷公司的錢」)，他們就可以繼續說服自己「我是個好人」安心地袋袋平安，反之過了那條線就會良心不安。於是最影響他們作弊程度的，就是這條「線」劃在哪裡，多於作弊的報酬或者被發現的機會。所以作者多次改變條件，作弊的程度仍然相若。

作者後來的結論是，只要規則越模糊、灰色地帶越大，這種「蒙混過關因素」(fudge factor)就越顯著，個人就越有可能自欺欺人，接受更大程度的不誠實。(尤其專業行當有很多這些規則不清，依靠專業人士自行詮釋的機會。)

作者這套測試還有其他發現﹕

4. 只要作弊得到的不是現金，作弊程度會大幅增加。
5. 要求參與的學生背誦道德規條(如十誡)或者自行宣誓要誠實，可以減少作弊。

第5點比較引人懷疑，畢竟我們都知道古今中外社會都會這樣做(搞一些規條出來要人從小學習遵守，西方有十誡，中國也有四維八德之類)，而結果只是大眾變得偽善而已。其中一個重要原因就是作者自己也看到的「習慣了就沒有用」。
或者在某些重要的時刻，才要求當事人自作宣誓詞，會有點用。

作者實行了另一套實驗(要求參與者A估計某個罐裡的硬幣數目，B負責提供建議)，實驗裡如果製造了利益衝突(B的報酬與估計數字掛勾)，B自然就會傾向「報大數」。可是作者發現更驚人的事﹕

6. 如果B事先有向A「申報利益」的話，「報大數」的傾向會更大﹗

似乎是「申報」後就更「心安理得」去貪了。當然這不等於要反對「利益申報」，但顯然單靠這樣並不夠。

作者還發現﹕

7. 思考負荷越大、或者抵抗誘惑越久，之後就會越抵擋不住誘惑。因為大腦的認知負荷總是有限制的，學者稱之為「自我耗損」(ego depletion)。
13. 被激怒的人更有可能以欺騙作為報復手段。

簡單點說，主禱文那句「不叫我們遇見試探」的祈願，確是深明人性的結論。乾脆不遇見誘惑，比遇見誘惑然而抵抗輕鬆得多了。

標準測試再配搭配件又產生更有趣的結果﹕

8. 知道自己戴了真正名牌產品的人，並不見得更誠實。
但知道自己戴了冒牌產品的人，卻更容易作弊。而且更會認為別人同樣不誠實。

「一件污兩件穢」的典型結果。
對於這個追求時髦名牌的大都市而言，實驗結果提醒我們，冒牌貨對我們道德心態的潛在影響。

另一個實驗就揭示了我們自欺的能力﹕

9. 有機會作弊而提升分數後，就算有第二次「不能作弊」的測試，參與者仍會預期自己拿到相若的分數。甚至對於能準確預測者提供獎金，高估的情況也一樣。
10. 向第一次(可作弊)測驗的參與者派發「成績證書」，會令他們更深信自己的能力水平確實如此。

換言之，人們作弊後往往還會認為自己本來就是那麼聰明，是「應得」較高分數的。他們或者認為自己這次只是「狀態不好」，作弊只是為了反映平時的水準云云。簡單點說，無論是否能騙過其他人，人都是一種極善於自欺的動物。

另外對於欺騙和大腦功能的研究也得出有意義的結果﹕

11. 病態撒謊者的大腦灰質比較少(前額葉皮層的灰質負責道德判斷)、白質比較多(白質是負責連接大腦各部分的電線)。
12. 作弊較多的人，通常創造力得分較高、智力則與一般人相若。

這一點與演化心理學的觀點比較會很有趣。因為演化心理學理論認為，人類發展出高智能，就是因為在大群體生活中掌握人際關係的需要，亦包括欺騙和防範欺騙的需要。只是我們沒留意到的是，原來經常說謊並不需要有智商特別高，只需要創意特強，把現實重新詮釋來自欺欺人就是了。(很對呀﹗你看那些高官名流經常瞪大眼說些「很有創意」但「沒人信」的大話…… =_=)

最後的一些實驗測試了群體的影響﹕

14. 有人帶頭作弊的話，會令其他人作弊的機會增加。
15. 可是，如果帶頭人把「作弊」這回事說白了，作弊增加的幅度反而沒那麼顯著。
16. 如果帶頭人被視為「非我族類」(例如死對頭學校的學生)，則作弊增加的幅度也會比較少。
17. 假如得益的是「同伴」，縱使我們其實不認識這人，也會增加作弊程度。
18. 監督並不一定減少作弊行為。如果我們跟監督者相熟了，就會起了「同伴」的效果，作弊會更嚴重。如果我們沒機會跟監督者混熟，則可減少作弊程度。

這幾點反而不令人意外。正如作者所言，如果我們發現被視為「自己人」的去作弊，那麼我們就容易認為這是社會接受的行為。如果作弊的是「其他人」，我們就會基於敵我意識認為「他們才那麼壞」而不跟隨。(有想起現在網上無日無之的「大陸人無恥實錄」嗎﹖至於這些資訊是達到「人衰我也衰」還是「人衰我不衰」的效果，似乎就要視乎你的身份認同了。)

至於15.的「作弊表白」，作者認為是明言了「可以缺德」反而令其他人想起道德規範，於是起了5.的相同效果。

最後17.和18.的結果，說明了怎樣的監察制度才是有效的。很明顯，在一個監督者也會跟對象把酒言歡的文化中，貪污腐敗是不可能壓制到的。到此你就很明白湯專員的「大罪」有多嚴重了，因為他在不知不覺間令廉署「墮落」了。

作者的結論是樂觀的，他認為人們的不理性，反而令我們在沒有監督之下，不誠實的情況也很有限。(因為每人心裡都有條線，而不是看犯了法會不會被抓到)
可是，明白了這些不理性對「誠實」的影響，正如作者對政府部門或企業的希望，我們應該多嘗試去找不同的方法，鼓勵大家更誠實一點。

而且，對於「自己人」和「非我族類」的心態之別，你就明白為何我們罵其他族群的缺德行為罵得特別起勁。亦可以明白為何企業弊案的揭發者在美國被視為英雄，踢爆監聽計劃的卻變成階下囚或國際人球了。

你也打算讓自己更誠實一點嗎﹖

(方某人的其他書評書介)

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筆記，或挑骨頭﹕

p.67 鎖匠說﹕「有百分之一的人向來都很誠實，絕對不會偷東西。另外百分之一的人總是不老額，隨時都想撬開你的鎖，偷走屋裡的電視機。剩下的大多數人則只要有適當條件，通常都會很誠實，但是假如受到強烈誘惑，他們也可能變得不誠實。門鎖的功用不是防範小偷，因為如果小偷真的想來你家偷東西，他們一定進得來。裝門鎖主要是在防範那些大半時間都很誠實的人，因為如果沒有鎖的話，他們可能會禁不起誘惑，嘗試打開你家的門。」

香港人有句很簡單的話來形容﹕「這是防君子不防小人」。

p.72 「僅以名譽擔保」應為「謹」

p.74 (事出有教授認為MBA作弊太嚴重，要求學生簽署發毒誓不作弊，如果作弊的話會終身不安兼死後下地獄，引起學生不滿。)「不過，我想像在他採用新誓言的一小段時間裡，這個極端版的榮譽規章一定對學生產生很大的影響。我也認為，學生的憤怒正顯示出這類誓言是多麼有效。這群未來的生意人一定覺得賭注實在太大了，否則他們不會那麼在意。假設有人要求你簽署這樣的誓言，你會感到很自在嗎﹖簽署這樣的聲明會影響你的行為表現嗎﹖假如你在報帳前必須簽署這樣的誓言，會有什麼不同嗎﹖」

我反而驚訝於原來現在還有那麼多人相信有地獄。

p.80 「公司總是非常理性﹗
許多人都認為，個人也許有時候會表現得不理性，但是由專業人士經營、在董事會和投資人監督下的大型商業公司，營運時一定非常理性。我從來不認為如此，而且我和企業的互動愈多，就愈發現，他們其實比個人還不理性(我相信，如果有人以為企業都很理性，那麼他們一定沒有參加過任何公司的董事會議)。
等到我們告訴保險公司，我們可以利用這些表格，讓客戶更誠實地申報里程數，你覺得會發生什麼事﹖你認為保險公司會急著修改原本的做法嗎﹖他們不會﹗那麼你認為會有人要求(也許懇求)我們針對更重要的問題做實驗嗎(例如他們估計，客戶索賠時誇大財物損失的問題每年為保險業帶來240億美元的損失)﹖你猜到了，根本沒有人打電話來。」

市場原教旨另一盲點﹕以為企業一定比政府理性。
(當然，其實我也相信，因為錢是自己的，所以老闆作決定應該會比政府官員理性一點的。或許只是一點點。不過如果我們一般消費者也不見得理性的話，老闆的決定跟我們未必有很大差別。)

p.135 「假如你的假釋聽證會即將召開，最好先確定聽證會的時間要排在一大早，或是在午餐後立刻舉行。為什麼呢﹖根據以色列特拉維夫大學教師丹奇格(Shai Danziger)、本古里昂大學教授阿南—培索(Liora Avnaim-Pesso)及史丹佛大學教授雷法夫(Johathan Levav)的研究，在假釋委員會的裁決委員精神好的時候，比較容易同意假釋。

他們在調查了以色列許多裁定假釋的案例後發現，裁決委員每天審核的頭幾個假釋案和午餐休息時間一過就審查的案子，都比較容易通過。為什麼呢﹖因為假釋委員原本的預設立場是不同意犯人假釋，但似乎在一大早剛開始工作和剛吃過午餐並稍微休息後，他們覺得精神煥發，比較能超越平常習慣採取的立場，投入更多心力來評估狀況，決定同意假釋的次數也會比較多。反之，在辛苦了一天，做了許多困難決定後，他們的認知負荷越來越重，很容易選擇預設的立場，採取比較簡單的決定，不同意犯人的假釋申請。

我認為博士班學生(他們是型態稍稍不同的囚犯)都很了解這樣的機制，因此他們在參加論文提案和口試會議時，都會帶來甜甜圈、鬆餅、餅乾等小點心。根據假釋聽證會的研究結果，這樣一來，評審委員會比較容易給他們學術上的假釋機會，讓他們獨立開展自己的學術生涯。」

這段特別抄給正在讀研究院的朋友

p.285 「假如你在美國以外的地方長大，不妨想一想﹕家鄉的同胞會比美國人更容易作弊，還是比較少作弊﹖我問過許多不同國家的人，結果發現人們對於自己國家裡的舞弊狀況都有強烈的看法，多半人都認為自己的同胞比美國人更常欺騙舞弊(加拿大人和北歐人則是例外，這似乎也是意料中事)。」

p.286-287 「由於我在以色列長大，我特別想看看以色列人的表現如何(我承認，我猜測以色列人會比美國人更容易作弊)。結果，以色列人在參與數學題實驗時作弊的程度和美國人差不多。我們決定檢驗一下其他國籍的人表現有何差異。我的中國合作夥伴之一王莎莉(Shirley Wong，音譯)認為，中國人比美國人更會作弊。但結果中國人不誠實的程度又和美國人不相上下。義大利裔的吉諾深信義大利人是最會騙人的民族。『來義大利走一走，我們會讓你見識一下什麼才叫作弊。』她操著美妙的義大利口音說，但是實驗結果證明她錯了。我們在土耳其、加拿大和英格蘭都發現相同的結果。事實上，每個國家的人民欺騙舞弊的程度都差不多，至少在我們已經測試過的國家是如此。

雖然許多人都抱持強烈的個人信念，認為不同國家的人欺騙舞弊的程度會大不相同，但我們的實驗卻沒有顯示在不同國家和不同文化中，人們不誠實的程度有任何實質差異，那麼，我們應該如何解釋其中的矛盾呢﹖還有，又要如何解釋，在不同的國家、文化和各洲之間明顯貪腐程度不同的情況下，我們的實驗結果卻未見任何差異呢﹖

我認為，兩種觀點都是正確的。我們的數據反映了欺騙舞弊行為中真實而重要的一面，但文化差異也是事實。以下就是原因。

我們的數學題測驗乃是超脫文化背景之外，而非根植於任何社會文化環境之中。這個實驗乃是檢視人類在道德上有所變通、並會為了反映出正面的自我形象而重新詮釋情勢和行動的能力。另一方面，我們的日常行動與複雜的文化脈絡牽扯不清。文化背景會從兩方面影響人們不誠實的行為﹕可能會居間轉換，使得某些活動進入或脫離道德範疇﹔同時也可能改變道德上的自我詮釋空間和在某個特殊領域中認為可接受的行為。

就以剽竊為例。美國的大學都嚴肅看待剽竊問題，但其他文化可能將剽竊視為學生與教授之間的鬥智遊戲，被逮到是很丟臉的事，甚至比作弊行為本身更負面。同樣的，在某些社會中，人們看到一些欺騙和舞弊的行為——例如逃稅、外遇、非法下載軟體、沒有車時擅闖紅燈等——會猛皺眉頭，但其他社會可能對這些行為沒什麼特別的意見，甚至認為有理由這樣做。

當然，文化對欺騙舞弊的行為究竟有什麼影響，無論就防止不誠實或促使人們舞弊和貪腐的社會因素而言，我們都還有很多需要了解的地方。」